‘学会生活的时期是一个没有监护人在场的时期，这个时期的意义——此开场白正在向我们展示——就是：学会和鬼魂一起生活。

并从人与自然、人与他人和人与自身的三重关系出发，立足于"个体"、"共同体"、"人类"和"自然生态"这一新的四方域，重新理解现代人类的命运和使命。毋宁说，中国民族及其文化之所以具有如此顽强的生命力量，历经数千年各种内忧外患而终于能保存、延续和发扬光大，在全世界独此一份？？，与这个孔子仁学结构的也大有关系。

确如李泽厚所说，血缘纽带是仁的基础含义，由孝悌所体现的血亲关系从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来，将伦理规范与心理欲求融为一体，因而，中国人不必去建立外在的宗教神学，而能够使包括礼在内的规范、仪式和观念渗透、沉浸到人们日常的伦理-心理机能之中。"（《论语·雍也》）问管仲是否"仁者"，孔子说"管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐"（《论语·宪问》），等于给了肯定的回答。但是如果主要因为这一点，传统文本就成了任由后人解说的素材，而失去了它的主体性和规定性。至于说到仁学的现代意义，那显然主要不是政治及其体制方面的，甚至对于现代政治文化的作用，也要分析甄别，简单地把仁爱、仁德及其教育作为从政为官、乃至保持廉洁制止腐败的基本要求和主要方法，实践已经证明收效甚微，特别是在制度缺席的情况下，并且会妨碍用现代政治学、法学和社会学的科学理论，正确认识中国现行的政治和行政体制，给予必须的制度性变革。以"为仁由己"和"己欲立而立人"，表明仁学中有自由思想，是说得通的，但如果说这种"自由"指的是意志自由，那么，孔子恰恰是让这种自由服务于仁爱，而并未给它以独立价值，孔子并不讲"为恶也由己"，或者从中性的角度看待人的自由。

""季康子问：使民敬、忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬。3，要继承并创新仁学，关键在于彰显孔子以"仁"启示人提升人的思想旨趣，修正并拓展传统仁学的致思理路，将亲情之爱与人与人的平等给予同样重视。[38]友其人的实质是友其仁，其仁意味着那些通过其人而显现出来的使人得以成为人的东西，故而友其人也就意味着吾与友人在人之为人的仁道上共勉。

相比而言，《旧约圣经》的第一篇描写的是上帝创造世界（天地万物与人），进而创造民族（nation），之后再创造以色列的过程。事实上，邢昺曾说：诸篇所次，先儒不无意焉。而我们则通过阅读，得以接纳来自二千年之前的朋友。[⑧]前者是自修或自尽之路，后者则是归顺或因应之路。

此种绽放，从根本上讲，就是将自己置身于客人，而不是主体的位置上。[62] 钱穆：《论语新解》卷一《学而》，北京：三联书店，第4页。

在这个阶段，学与乐进入筋骨血脉细胞之中，成为生命的一部分。[57]此中之意，被汉代的杨雄概括为颜苦孔之卓之至也。有朋自远方来在更深层的意义上已经可以视为学而时习之的成就，但这个成就并不是这一过程的终结，人不知的地步，开启了更高的可能性。《论语》的最后一篇《尧曰》在上出至尧舜禹之道后，最后终篇于不知命无以为君子，可见《论语》是始于君子而终于君子的。

[30]在天地间堂堂正正做人，正为人之成长的根本。[④]惟有站在极高之境地，才有可能向一切人说法。朱熹《集注》云：程子曰：‘颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。自施者言之曰教，读古孝切。

这时候才能友千古之人，友庄子，友孔子。但即便是时常，时也并没有遍布在时间的所有时刻，此与学之弥漫于生命的终始有所不同，时有连续，亦有间断，所以是时习，而不说全习。

《周易》讲生生之谓大德。而这也许正是中国思想文化的一个隐蔽着的事实：结构自始自终都被赋予极为重要的意义，甚至在一定程度上，结构被赋予内容呈示自身的最重要步骤。

小人错其在己者，而慕其天者，是以日退也。[42]通过这种转化，生活在现在的个人，既可以将自己的生命遣送到千年之后的未来，也可使自己进入百年之前的过去，甚至尚友千古。如果说自修自尽更多指向学习本身所具有的本己性的、不可由他者替代的特征，因而这种意义上的学习乃是不断地由外而内返、自反的行程，那么，在更本质上的意义上朋友则指向教与学的共通体，先知、先觉是先进于道者，是引道学习的不可或缺的中介，只要承认我们的有限性，只要发现完善与成熟并不是现成的所与之物，而是通过努力获得的成就，那么，朋友就是学习道路上的最好扶助。因为有情感、意志与思想，所以人在万物之中既是最强大的，也是最脆弱的。希伯来人是用耳朵来感知上帝的存在，因为上帝是用语言来创造世界的。由说（悦）而乐再而不愠，则见此成就之由微而著，其成者不可掩也。

[③] 参见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981，第21、196页。进入专题： 学而时习之 论语 。

但另一方面，无论如何却难以穷尽其深度与理境。诗人海子讲：在东方，诞生、滋润和抚养是唯一的事情。

而与我则是可以藉之入道的教，是推动我上达的指引。可以说，其学之显者虽可得而述，但其学之密者不可得而窥。

[⑦] 《论语注疏》卷第一《学而》，《十三经注疏（整理本）》第23册，李学勤主编，北京：北京大学出版社，2000，第1页。正因于当下的这种辩证关联，它不再为当下所限制，亦因而并不为仅仅生活在当下的人们所晓知。乐则从内在的全体身心升腾起来，浑然一体，故而乐之发用，往往不知手之舞之，足之蹈之，穿透并贯通意识和无意识。但虽然过去没有过去，未来不是没有到来，但相对于切近的当下或现在，它们毕竟处在远方。

有德之言只说己分内之事，只言自己已经达到的境地，因而是实有所得，既是实有所得，也必实有所见，不仅得之于心，同时也见之于身。又曰‘昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事？愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。

而两只相交共守的乃是一个子。以梦为例，可能不需要学习，人就会做梦，但是不通过学，梦就无法理解，人们并不能明白如何对待梦中携带的信息。

曾子每日三省其身，其一为传不习乎，[26]所传者皆其所习，以习而承接其所传，此学所以切身者在此。此与《子罕篇》仰之弥高章实有意义上的互文，奔逸绝尘正与如有所立卓尔可以相互发明，均见孔子所造之境，人不及知，日进不已如颜回者，尚且瞠若乎后，更何况一般人呢？由此看来，《学而篇》所说的人不知，按照《论语》有德之言的语法，本孔子所造之境，有鉴于此，钱穆先生说：最后一境，本非学者所望。

这里固然充满着对当下或现在的否定，但这一否定的方式恰恰是为了进一步的肯定与提升言行，君子之所以动天地也，可不慎乎? 《晏子春秋·外篇》：语曰：‘言收于迩，不可止于远也。但如果一种文化从一开始就将自己确立在境域性的地基上，将真理或智慧理解为全体与过程的统一的话，那么，即使是语录性作品也有自己的义理结构，而此一义理结构恰恰是内容的表达方式本身。《郭店楚墓竹简·语丛一》云：知天所为，知人所为，然后知道。

与现代人相反，曾国藩的家书日记等文献显示，他一生的时间，花在死人身上的远远比活人身上的为多。此中和之乐，其生色也，睟然现于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

故而《论语》以学而时习之所示人者，正是人之所以为人、从而对越在天之命的特有方式。孔子身在春秋时代，然而其意之所在，岂在东周，而是早已进入了一个其或继周的新时代，而春秋的时空世界反而是其客居的所在。

后来被归结在道家行列的庄、老等亦在归顺、因应之路上走的很远，这与儒家思想行程互补，当然在庄老那里也有自修之路，如同孔子这里也有归顺因应之路。万物于此境皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。